Jan Verplaetse

Het belang van de uitvinding van de PET en fMRI scanner voor de studie van de mens is vergelijkbaar met wat de uitvinding van de lens betekende voor Galilei en de astronomie. Het is de grote verdienste van Jan Verplaetse dat hij onze meest betrouwbare wetenschappelijke kennis toepast op de studie van de moraal. In vorige boeken toonde hij reeds aan dat onze normen hun oorsprong vinden in onze genetische en neurale opmaak. De conclusies van zijn nieuwste boek Zonder Vrije Wil zijn vergaand en verontrustend: de vrije wil bestaat niet en bij gevolg ook de verantwoordelijkheid niet. Wat zijn de gevolgen hiervan voor onze persoonlijke vrijheid en een democratische samenleving?

1. De vrije wil bestaat niet

Volgens neurologen zijn onze beslissingen het gevolg van causaal deterministische neurale netwerken en worden ze genomen vooraleer we er ons zelfs van bewust zijn. Het onderzoek hiernaar werd 30 jaar geleden gestart door Benjamin Libet. In zijn intussen beroemde experimenten liet Libet proefpersonen volstrekt autonoom beslissen om hun hand te sluiten. Het moment van het nemen van de beslissing werd nauwkeurig gemeten met een klok terwijl de hersenactiviteit gemeten werd aan de hand van een EEG. Hieruit bleek dat bij spontane beslissingen er reeds 350 ms en bij geplande beslissingen er zelfs 800 ms voor de wilservaring een actiepotentieel in de hersenen gemeten kon worden. Dit toonde onmiskenbaar aan dat onbewuste breinprocessen aan bewuste voorafgaan. Sinds het onderzoek van Libet is de beeldverwerking van hersenactiviteit er sterk op vooruit gegaan en recente studies bevestigen de experimenten. Onze beslissingen worden tot zelfs 10 seconden vooraleer we er ons van bewust zijn genomen. Bij het nemen van beslissingen hebben we geen mogelijkheid om alternatieve opties te kiezen. Er is ook geen broncontrole: er is nergens een ‘ik’ of een ‘zelf"’ dat vrij aan de oorsprong van een beslissing kan liggen. Een dergelijke broncontrole veronderstelt acausalisme of zelfverwezelijking, wat eigenlijk een fysiek mysterie zou zijn. Zonder broncontrole of alternatieve opties is er geen vrije wil.

2. Verantwoordelijkheid

Maar kan je zonder alternatieve opties of broncontrole nog verantwoordelijkheid hebben? Om dit te onderzoeken werden proefpersonen hypothetische situaties voorgelegd en gevraagd of zij de personen erin verantwoordelijk achten. Zij doen hierbij beroep op hun morele intuïties. Een voorbeeld is een situatie waarbij een persoon iemand dood schiet, terwijl hij zich zeer bewust is van de gevolgen van zijn handelen. Maar na onderzoek van een neuroloog bleek dat bij deze persoon in het brein een apparaatje was ingeplant dat de beslissing veroorzaakte, buiten zijn weten om. Vinden mensen deze persoon nog steeds schuldig? Deze situaties staan natuurlijk model voor wat er feitelijk in de hersenen van ieder van ons gebeurt, en de bedoeling is te onderzoeken of de gedachte van verantwoordelijkheid verenigbaar is met causaal determinisme.

De positie van Jan Verplaetse is die van het hard incompatibilisme: aangezien er geen vrije wil is, zijn ook verantwoordelijkheid, schuld en verdienste onmogelijk. Deze positie onderscheidt zich van zacht incompatibilisten die ook geloven dat causaal determinisme onverenigbaar is met verantwoordelijkheid, maar niet geloven dat de wereld volledig deterministisch is. Compatibilisten geloven dat we nog steeds de term verantwoordelijkheid kunnen gebruiken, ook al is er geen vrije wil.

De probleemsituaties die in dergelijk onderzoek voorgelegd worden doen wat artificieel aan en de resultaten zijn contradictorisch. De gebruikte woordkeuze blijkt bijvoorbeeld een significante rol te spelen in de uitkomst. Ook de term verantwoordelijkheid zelf heeft meerdere betekenissen. Wordt verantwoordelijkheid in de zin "Was iemand verantwoordelijk voor de rellen in Londen?" (een gebeurtenis in het verleden) op dezelfde manier gebruikt als in de zin "zijn we verantwoordelijk voor het milieu?" (dienen we ons toekomstig handelen aan te passen)? Dienen we beiden evenzeer op te geven wanneer blijkt dat er geen vrije wil bestaat? Zijn onze morele intuïties statisch, of kunnen ze zelf ook door kennis, technologie en secularisering enige mate veranderen? En kunnen we dus ons idee van verantwoordelijkheid aanpassen aan onze nieuwe inzichten?

3. Kritiek

Een mogelijke reactie op deze vergaande besluiten is een kritiek op de wetenschappelijke methoden zelf. Dit is het standpunt dat werd ingenomen door Gert Goeminne in zijn artikel Jan Verplaetse bestaat niet. Neurowetenschap zou een ontoelaatbare reductie zijn van wat het betekent mens te zijn. De essentie of het wezen van verliefdheid wordt onterecht herleid tot neuronale activiteit. Maar zo gemakkelijk komen we er niet vanaf. Essenties zijn geen dingen die op zichzelf bestaan, maar slechts een verzameling van eigenschappen die aanwezig moeten zijn vooraleer we er bij conventie een bepaald woord voor gebruiken (Deze kritiek komt vanuit post-fenomenologische hoek. Fenomenoloog Boehm beschrijft een essentie als "datgene waarzonder iets niet is wat het is"). Jan Verplaetse zou de diepe kloof tussen ons mensbeeld en de wetenschap zien maar 'omgekeerd' redeneren: hij zou het wereldbeeld aan de wetenschap willen aanpassen en niet andersom. Men gaat zich afvragen of men met een dergelijke denkwijze ooit tot de conclusie had kunnen komen dat de aarde rond de zon draait.

Natuurlijk voelt het subjectief rijker aan om verliefd te zijn. Niettemin is dit het resultaat van een complexe neurale activiteit, denkbeelden en associaties, de aanwezigheid van het hormonen zoals oxytocine en een genetische aanleg. Aan de basis van deze kritiek ligt een andere opvatting van wat kennis en werkelijkheid is. Volgens Goeminne "claimt de wetenschap het monopolie van de rationaliteit en als je de methode in vraag stelt word je gebrandmerkt als irrationeel en het recht van spreken ontnomen." Dat dit volstrekt onjuist is bewijzen zijn publicaties en lezingen. Ook ik verwijs u naar zijn kritiek. Mensen als Verplaetse zouden een ‘gevaarlijke strategie’ hebben en ‘zich in de plaats stellen van God en bepalen wat goed en kwaad is’. Dit is pertinent onjuist, nergens in zijn publicaties maakt Verplaetse Hume's naturalistische dwaalredenering en leidt hij een norm af uit de feiten.

Kritiek op de wetenschappelijke methode is steeds welkom, wetenschap gaat vooruit dankzij kritiek. Maar de meest nuttige kritiek is een kritiek die objectief meetbare resultaten oplevert of een nieuwe theorie die verschijnselen verklaart waaruit weer nieuwe tests kunnen worden ontworpen. De resultaten van de neurologie zijn verpletterend en elke medische toepassing is een nieuwe test. Mij lijkt het iets waar we niet om heen kunnen door een andere filosofie te hebben, en daaruit volgt dat we inderdaad ons wereldbeeld moeten aanpassen aan de wetenschappelijke resultaten en niet andersom. Maar de strikt deterministische argumentatie roept inderdaad wel vragen op. Sommige auteurs noemen de bewuste wilservaring een luxe, een overbodig proces. Het lijkt wel zeer onwaarschijnlijk dat de evolutie de ontwikkeling van een duur orgaan zoals de frontale cortex zonder reden bevoordeeld heeft. Bewustzijn heeft dus vermoedelijk wel een nut.

Waarom schrijft Verplaetse bovendien een boek? Waarom ons van iets proberen overtuigen als onze beslissingen toch al vast liggen? Verplaetse noemt zijn standpunt ook niet fatalistisch: je hoeft je niet neer te leggen bij je beslissingen. Het lijkt moeilijk te rijmen als er geen alternatieve opties of broncontrole zijn. Een mogelijke uitkomst ligt misschien in wat ik het interactionisme zou noemen (Deze gedachte ontleen ik aan Popper's The Self and its Brain. Popper was wel een indeterminist, maar AI toont aan dat de gedachte van interactionisme perfect mogelijk is in determinisme). Verplaetse zelf stelt dat het niet uitgesloten is dat bewuste beslissingen effecten hebben die kunnen leiden tot andere beslissingen in de toekomst. Jammer genoeg werkt hij de gedachte niet verder uit. Je kan gemakkelijk voorbeelden vinden waarbij bewuste processen onze onbewuste neurale netwerken programmeren, denk bv. aan leren auto rijden. Een stressvolle gedachte in ons bewustzijn kan via de hypotalamus en het autonome centrale zenuwstelsel de bijnier opdracht geven om glucocorticosteroïden aan te maken en zo het lichaam in optimale vlucht of vecht mode te zetten. Deze toestand van het lichaam wordt dan weer als emotie waargenomen door het bewustzijn (Damasio, Het Gelijk van Spinoza).

Bewuste en onbewuste processen staan dus in wederzijdse interactie met elkaar. Het evolutionair voordeel van bewustzijn wordt dan begrijpelijk, met bewustzijn kunnen we ons immers sneller aanpassen aan de omgeving en het zorgt voor een betere sociale interactie. En nog belangrijker, we kunnen dankzij het bewustzijn objectieve wetenschappelijke theorieën ontwerpen en kritisch toetsen, wat uiteraard een zeer belangrijk overlevingsvoordeel met zich meebrengt (Poppers 3 werelden theorie). Redt dit interactionisme nu de vrije wil en de verantwoordelijkheid? Is onze individuele vrijheid dan de vrijheid om bewust ons eigen neuraal netwerk aan te passen voor toekomstige beslissingen? Maar dan hebben we terug een zelf, wat volgens Verplaetse niets anders kan zijn dan onze genetische opmaak en persoonlijke levensgeschiedenis. In elk geval zou een dergelijk causaal deterministisch interactionisme kunnen verklaren dat de meeste mensen tot op zekere hoogte hun gedrag wel kunnen aanpassen.

Is dit interactionisme dan een compatibilistische houding? Kunnen we indirect verantwoordelijk zijn voor onze daden omdat we verantwoordelijk zijn voor de structuur van ons netwerk dat beschikbaar is op het moment dat we buiten onze directe wilscontrole een handeling uitvoeren? Ook hier kan men opmerken dat we steeds vertrekken van een gegeven begintoestand en elke beslissing, ook een beslissing om ons in de toekomst meer moreel te gedragen, is terug te voeren op een keten van causale oorzaken. Toch lijkt het alsof hier iets zit wat we traditioneel beschouwden als onze vrije wil die verantwoordelijkheid droeg en waar we nu een beter zicht op krijgen. Maar we zullen zeker ons begrip hiervan drastisch moeten bijstellen. Hier zal zeker nog veel onderzoek naar moeten verricht worden.

Maar het probleem dat Jan Verplaetse aankaart, blijft even ernstig, zelfs mochten we het causaal determinisme niet aanvaarden of geen harde incompatibilist zijn. Behavioral economics heeft voldoende aangetoond dat ons brein met heuristieken werkt die op vooroordelen zijn gebaseerd. Er is geen enkele reden om te veronderstellen dat onze morele oordelen beter zijn. Sommigen maken bewust misbruik van onze representatiefouten of van het denken in 'in-groups' en 'out-groups' om ons oordeel te beïnvloeden. We kennen allemaal de invloed van alcohol en drugs, maar zelfs lichaamseigen stoffen die onder invloed van gedachten en emoties vrijkomen hebben een invloed op ons handelen. We kennen allemaal de ervaring "ik was mijzelf niet op dat moment". Blijven er op de duur nog wel voldoende momenten over om zinvol te spreken over een verantwoordelijk zelf? Komt het zelf niet inderdaad steeds te laat?

4. Gevolgen voor het individu.

Deze gedachten hebben velen er toe gebracht fatalistisch te reageren. Uiteindelijk worden de beslissingen toch genomen in de diepe kerkers van ons onderbewustzijn. Maar niet bewuste processen zijn daarom nog geen Freudiaanse onderbewuste processen. Indien het interactionisme juist is hoeven we niet fatalistisch te zijn maar kunnen we juist een zeer ethisch standpunt innemen. De conclusie is niet dat we ons buikgevoel moeten volgen, maar eerder dat we voorzichtig moeten zijn in onze besluitvorming, bescheiden en open voor objectieve kritiek. Ieder van ons is irrationeel, rationaliteit ontstaat door objectieve kritiek.

Als verantwoordelijkheid vrije wil nodig heeft, stelt Jan Verplaetse, dan zijn verwijten nooit meer op hun plaats. Verwijten zijn bovendien bijzonder inefficiënt. Ze doen conflicten eerder escaleren dan dat ze oplossingen bieden. Problemen worden dan ook steeds meer opgelost door conflictbemiddeling. Therapeuten leren hun cliënten dat men het verleden niet kan veranderen, hoogstens in bepaalde mate de toekomst. We zijn niet meer geïnteresseerd in schuld, we willen een oplossing. Terug veronderstelt Verplaetse hier een deterministisch interactionisme: door communicatie en bewuste hersenprocessen trachten we in ons neuraal netwerk in te bouwen dat we volgende keer rekening gaan houden met elkaars gevoeligheden. Lukt dit niet dan hebben we nog steeds de keuze onze relatie te beëindigen.

5. Maatschappelijke gevolgen.

We leven echter nog steeds in een verwijtcultuur. De maatschappelijke gevolgen van het niet bestaan van een vrije wil gaan ver. Vooral ons rechtssysteem werkt nog veelvuldig met de term schuld. Maar het aantonen van schuld is bijzonder moeilijk geworden en gerechtspsychiaters spreken elkaar voortdurend tegen. Daarom wordt steeds meer de schuldvraag vermeden. Volgens Verplaetse is een rechtstaat zonder enige vorm van schuld mogelijk.

Om voor een fout aansprakelijk te zijn onderscheidt het civiele recht naast een 'moeten' ook een 'kunnen'-element. Er mag geen overmacht zijn die ons verhinderde te doen wat we moeten doen. Maar om iets te kunnen heeft men broncontrole of alternatieve opties nodig. Een bestuurder die een ongeval veroorzaakt heeft had beter naar rechts moeten kijken. Maar kon hij dat ook? Volgens Verplaetse kon hij dit misschien wel abstract genomen, maar wanneer we inzoomen op het concrete causale netwerk tijdens die gebeurtenis, dan zien we in dat er geen andere keuze mogelijk was. Bij gevolg kunnen we hem niet aansprakelijk stellen. De vraag naar het kunnen leidt tot eindeloze discussies omdat zowel de dader zijn persoonlijke competenties, karakter en ervaring nodig zijn om dit element te onderbouwen. Misschien was deze bestuurder al wat sneller verblind door de zon? De ene is al wat sneller vermoeid, de andere al wat nerveuzer. Hoe meer we het 'kunnen'-element onderzoeken, hoe meer we ook het niet-kunnen tegen komen en hoe moeilijker het wordt om iemand iets te verwijten. Rechters omzeilen dit door gebruik te maken van een normpersoon. Ze vragen zich af hoe een gemiddeld persoon zou kunnen handelen. Is het financieel beheer van de firma gebeurd zoals "een goede huisvader" zijn geld zou beheren? Wie de pech heeft om van de maatman, de goede huisvader, af te wijken is verwijtbaar en aansprakelijk voor de fout. Of deze concrete persoon daar nu echt iets kon aan doen of niet. Het 'kunnen'-element is ook een 'moeten'-element geworden.

Objectieve of risicoaansprakelijkheid is een ander voorbeeld. Niet de werknemer die een fout begaat is aansprakelijk, maar de werkgever. Ook al heeft hij de fout niet veroorzaakt en kon hij die niet vermijden. De schade moet natuurlijk vergoed worden en de verzekering betaalt. In het strafrecht is het principe nullum crimen sine culpa nog steeds een grondbeginsel. Maar meer en meer overtredingen worden buiten het strafrecht behandeld met administratieve boetes. Op die manier wordt het eerder een afrekening dan een schuldbepaling. Deze evoluties roepen toch wel enkele vragen op. Een basisprincipe van ons rechtssysteem is dat het op tegensprekelijkheid gebaseerd is. Er is een openbare aanklager, maar er is ook recht op verdediging. De reden hiervoor is dat de openbare aanklager zich kan vergissen. Krijgt de overheid niet te veel macht met dit systeem van administratieve boetes? Voorbeelden van verkeersovertredingen zijn misschien nog gemakkelijk en objectief vast te stellen. Maar neem nu een ondernemer die een administratieve boete krijgt van de belastingsinspectie. De wetgeving hieromtrent is zo complex dat men zich ernstig vragen kan stellen omtrent de rechtszekerheid van deze ondernemer.

Ook in een schuldloos recht moet schade vergoed worden en hier ziet Verplaetse een rol weggelegd voor de overheid en voor verzekeringsmaatschappijen. Maar wanneer zij voor de kosten moeten opdraaien zullen ze ook meer preventieve regels opleggen. Mensen met een risico tot alcoholverslaving zullen een alcoholslot moeten installeren, anderen snelheidsbegrenzers. Verstrooide of vermoeide automobilisten zullen in de toekomstige maatschappij misschien een breinchip krijgen die hen naar de pechstrook voert. We zien steeds meer bewakingscamera's verschijnen. Overheden en verzekeringen conditioneren ons tot modelburgers en de vrijbuiter betaalt zich blauw aan verzekeringen.

De voorbeelden die Verplaetse aanhaalt zijn vrij eenvoudig en men kan gemakkelijk inzien dat het alcoholslot zowel in het belang van derden als van de betrokken persoon zelf is. Maar de problematiek van het recht is lang niet altijd zo eenvoudig. Een open samenleving met rechtszekerheid, vrij handelsverkeer en vrijheid van denken is een pijler van onze beschaving. We moeten ernstig opletten dat dit gegarandeerd blijft bij het schuldloze recht. "Voorspelbaarheid is iets anders dan determinisme" stelt Jan Verplaetse terecht, "Een wereld kan zo complex in elkaar steken en ons kenvermogen kan zo beperkt zijn, dat de toekomst volkomen onvoorspelbaar is, maar niettemin volkomen deterministisch". De toekomst blijft open in die zin dat niemand haar kan kennen. Hieruit volgt dat we elke ideologie die claimt de wetten van de geschiedenis te kennen, of ze nu tot een klasseloze maatschappij of een duizendjarig rijk leiden, moeten blijven wantrouwen. Net zoals een individu, of het nu broncontrole heeft of niet, zijn levenskansen verhoogt door open minded te zijn en te leren, is een open democratische maatschappij dynamischer en sterker. De vrijheid van het individu - in de zin van vrij zijn van betutteling door een overheid - zorgt er voor dat kritiek kan geuit worden en de samenleving beter kan worden voor allen. Deze vorm van vrijheid moet gegarandeerd blijven en misschien kunnen we daarmee ook een vorm van verantwoordelijkheid voor de toekomst dragen.… (lisätietoja)

'...een belangrijk, razend interessant en zeer betrouwbaar boek over een onderwerp dat misschien wel ons belangrijkste menselijke kenmerk is: moraliteit.'
- uit het voorwoord van Johan Braeckman

Wat is goed en wat is kwaad? Dit boek is een uitvoerig antwoord op die vraag. Het verklaart moreel en immoreel gedrag als uitdrukkingsvormen van vijf morele systemen. Vier ervan berusten op intuïties of emoties (de hechtingsmoraal, de geweldmoraal, de reinigingsmoraal, de samenwerkingsmoraal) en slechts één is rationeel (de beginselenmoraal). Deze moralen zetten mensen ertoe aan om dingen te doen of te laten, maar op diverse gronden en op verschillende manieren. Gemeenschappelijk aan alle moraal is dat die onze individuele vrijheid begrenst ten gunste van het hogere belang.

Verplaetse vertelt wat we weten over de oorsprong en de ontwikkeling van moraal. Hoe moraal veelal berust op biologische, automatische en emotionele processen. Neurowetenschappelijke bevindingen leveren overtuigend bewijs voor de diepe verankering van moraal in het menselijk lichaam. Zo heeft de ontdekking van spiegelneuronen duidelijk gemaakt dat empathie - volgens Schopenhauer de basis van alle moraal - een neurobiologisch gegeven is.

Dit boek gaat niet over de geest van de ethiek, maar over het vlees van de moraal. Het laat zien wat de mens, waar ook ter wereld en tot welke cultuur hij ook behoort, bezit aan vermogens om met het conflict tussen eigenbelang en hoger belang om te gaan. Het verschuift de focus van culturele diversiteit naar biologische gegevenheden.

Verplaetse pleit ten slotte voor een ethiek die niet alleen rekening houdt met morele beginselen, maar ook met de vier emotiemoralen. De ethiek van de toekomst zal een evenwicht moeten vinden tussen emotie en rede.

Jan Verplaetse is docent moraalfilosofie aan de Faculteit Rechtsgeleerdheid van de Universiteit Gent.
Recensie(s)

Dit boek is gebaseerd op de bekende gedachte dat moreel gedrag is ingegeven door instincten en niet door de rede. Deze universeel aanwezige instincten zijn geen culturele creaties maar diep in onze menselijke natuur aanwezige drijfveren en dus te bestuderen via de evolutionaire psychologie en de neurologie. De evolutie heeft de menselijke natuur echter opgezadeld met fundamenteel tegenstrijdige instincten. Uit een overdaad aan hedendaags wetenschappelijk onderzoek blijkt dat de mens de aanleg heeft tot het ontwikkelen van een gewelddadige reinigingsmoraal, gebaseerd op de heftige emotie van de walging, en tegelijkertijd neigt tot een hechtingsmoraal die mikt op samenwerking. Een rationele beginselenmoraal moet de uitwassen van beide instinctsystemen intomen, maar kan deze echter nooit uitschakelen. Interessant en goed geschreven. Met een uitgebreide literatuuropgave en een register.… (lisätietoja)

Waarom is de ene mens goed en de andere slecht? Dit boek is een lang antwoord op die vraag. Het verklaart 'moreel' en 'immoreel' gedrag als uitdrukkingsvormen van vijf morele systemen. Vier ervan berusten op intuïties of emoties (de hechtingsmoraal, de geweldmoraal, de reinigingsmoraal, de samenwerkingsmoraal) en slechts een is rationeel (de beginselenmoraal). Al die moralen verplichten mensen om dingen te doen of te laten, maar op diverse gronden en verschillende manieren. Gemeenschappelijk aan alle moraal is dat die onze individuele vrijheid begrenst.

Verplaetse vertelt wat we weten over de oorsprong en de ontwikkeling van de moraal als een gevolg van biologische, automatische en emotionele processen. Neurowetenschappelijke bevinden leveren overtuigend bewijs voor de diepe verankering van moraal in het menselijke lichaam. Zo heeft de ontdekking van spiegelneuronen duidelijk gemaakt dat empathie " volgens Schopenhauer de basis van alle moraal " een neurobiologisch gegeven is.

Dit boek gaat niet over de geest van de ethiek, maar over het vlees van de moraal. Het biedt een antwoord op wat de mens, waar ook ter wereld en tot welke cultuur hij ook behoort, bezit aan vermogens om met het conflict tussen eigenbelang en hoger belang af te rekenen. Het verschuift de focus van culturele diversiteit naar biologische gegevenheden.

Prof. Dr. Jan Verplaetse is filosoof en verbonden aan de Faculteit Rechtsgeleerdheid van de Universiteit Gent.

Recensie(s)
NBD|Biblion recensie
Dit boek is gebaseerd op de bekende gedachte dat moreel gedrag is ingegeven door instincten en niet door de rede. Deze universeel aanwezige instincten zijn geen culturele creaties maar diep in onze menselijke natuur aanwezige drijfveren en dus te bestuderen via de evolutionaire psychologie en de neurologie. De evolutie heeft de menselijke natuur echter opgezadeld met fundamenteel tegenstrijdige instincten. Uit een overdaad aan hedendaags wetenschappelijk onderzoek blijkt dat de mens de aanleg heeft tot het ontwikkelen van een gewelddadige reinigingsmoraal, gebaseerd op de heftige emotie van de walging, en tegelijkertijd neigt tot een hechtingsmoraal die mikt op samenwerking. Een rationele beginselenmoraal moet de uitwassen van beide instinctsystemen intomen, maar kan deze echter nooit uitschakelen. Interessant en goed geschreven. Met een uitgebreide literatuuropgave en een register.

(NBD|Biblion recensie, Wim Fievez)… (lisätietoja)